RESPECTUS PHILOLOGICUS 2(7), 2002

Vilniaus universitetas Kauno humanitarinis fakultetas
Muitinės 8, 3000 Kaunas, Lietuva
Tel.: (370 – 37) 42 26 04
e-paštas: daiva.aliukaite@aula.vukhf.lt

MITINĖS DIMENSIJOS S. T. KONDROTO ROMANE ,,ŽALČIO ŽVILGSNIS“

ANOTACIJA. Šiame straipsnyje identifikuojama mitinių dėmenų sklaida S. T. Kondroto romane ,,Žalčio žvilgsnis“, bent iš dalies atskleidžiama dviejų pasaulėvaizdžių – mitinio ir Naujųjų laikų žmogaus – specifika.

Straipsnyje remiamasi mitologinės analizės metodu. Analizė redukuojama iki prasminių ,,Žalčio žvilgsnio“ mito centrų, t. y. išskleidžiamos kelios pamatinės archetipų ir simbolių schemos, kurios šį kūrinį daro maginiu ir įrašo į magiškojo realizmo paradigmą.

REIKŠMINIAI ŽODŽIAI: ,,Žalčio žvilgsnis“, mitas, archetipas, simbolis, mitologinis pasaulėvaizdis, pirmapradis, bepradis, žaltys, laumės-raganos mitas, kosmogoninis mitas.

Romano ,,Žalčio žvilgsnis“ mitai ir mitas

Šiame straipsnyje rūpi identifikuoti mitinių dėmenų sklaidą S. T. Kondroto romane ,,Žalčio žvilgsnis“. Straipsnyje remiamasi mitologinės analizės metodu. Analizė redukuojama iki prasminių ,,Žalčio Žvilgsnio“ mito centrų, išskleidžiamos kelios pamatinės archetipų ir simbolių schemos, kurios šį kūrinį daro maginiu ir įrašo į magiškojo realizmo paradigmą.

Mitologinė dekonstrukcija jokiu būdu nepretenduoja būti tikrojo S. T. Kondroto romano ,,Žalčio žvilgsnis“ mito rekonstrukcija. Bet čia ir nesiekiama ,,pozityvaus žinojimo“, nes mitų komponentuose, pavyzdžiui, simboliuose įžvelgiamas subjektyvusis pradas. Simbolis, pasak A. Losevo: ,,<…> užima tarpinę padėtį tarp subjektyvaus mąstymo ir objektyvios tikrovės”[1]. Kadangi bus kalbama kaip tik apie tokios rūšies teksto segmentus, angažuojamasi semantinei perspektyvai, kurios prielaidos ne visada objektyvios, pasitikima ir intuicija. Tačiau stengiamasi, kad dialogas su simboliu nevirstų monologu[2].

Pirmapradžiai ir bepradžiai žmonės, jų pasaulio koordinatės. Pagrindiniai romano ,,Žalčio žvilgsnis“ veikėjai gražiai pasiskirsto pagal ,,pradiškumo“ kategorijas. Archainių, mitinės mąstysenos  žmonių paradigmai priklausytų Pimė, Anusas, Lizanas, iš dalies senolis Meižis ir Regina. Iš jų ypač išsiskiria Lizanas, kaip nuosekliausiai adekvatus ,,pirmapradžiams“. Jis netgi pakartoja ,,amžinojo sugrįžimo“ ciklą – miršta ir prisikelia.

,,Pirmapradžiai“ visada būdami ,,pradžios“ laike ,,įsilieja“ į gamtą. Jų pasaulyje subjektas ir objektas išlaiko vienalytiškumą. Jie pasižymi bendrais bruožais su gamtos reiškiniais – Lizanas driežiškas, vandens vėsa ir žuviškumas tai Reginos skiriamieji bruožai. Taip realizuojama mito epistema – pasaulio ir žmogaus vienalytiškumas.

,,Pirmapradžiams“ pasaulyje oponuoja ,,bepradžiai“ žmonės, kurie nebejaučia subtilios ontologinės gyvenimo prasmės. Jie jau palikę gamtą, yra istoriški, todėl ir mąsto dichotomiškai –  pavyzdžiui, kapitonas Uozolas šlykštysi savo sūnaus Anuso natūralumu, nes jis jau išsegmentavęs kultūrą=save ir gamtą=kitą. Aksiologinis ,,bepradžių“ santykis su visu tuo, kas reikšminga ,,pirmapradžiams“, labai istoriškas. Prasmingas, neprasmingas paradigmoje yra subendravardiklinami verte ir pažanga. Pažangumo ir nepažangumo konceptai apskritai išstumia pirmuosius iš ,,bepradžių“ aksiologinės paradigmos. Tačiau kuo pirmapradiškesnis žmogus ,,<…> tuo daugiau jis turi savo žinioje pavyzdinių modelių savo poelgiams ir veiksmams”[3].

Naujųjų laikų / bepradžiams žmonėms priklausytų grafas Pipiras, kapitonas Uozolas, iš dalies kunigas Pelužis, Albas. Ne visi iš jų turi savyje šį tą iš Judo Iskarijoto. Tačiau kiekvienas daugiau mažiau pažymėtas Istorijos, praradęs universalias – pasaulio kaip Vienio – savastis. Naujųjų laikų žmogų ir pasaulį skiria ilgas ir klaidus labirintas, nes ir pats bepradis žmogus yra klaidus, neramus (plg. Albas, grafas Pipiras). Tačiau ir juose, nors ir neigiama, išstumiama, nevalingai prabyla atmintis, iškyla archetipinės savastys (jau minėta Judo Iskarijoto). Tačiau tai tik rudimentai to, ko jie patys savyje nepažįsta, su kuo iš esmės nesutampa.

Taigi pirmųjų gyvenimas, pasaulis tarpsta mito tikrovėje, antrųjų – istorijoje.

Kosmogonijos mito kartotė. Kosmogoninis mitas apima poliarinius archetipus – gimimo ir mirties, kurių universali struktūra bendravardiklina visus egzistencinius žmogaus faktus pradedant gimimu ir baigiant mirtimi, bei visus šiomis koordinatėmis įrėmintus veiksmus ir virsmus. Kosmogoniniai motyvai ,,Žalčio žvilgsnio“ struktūroje savaip perprasminti, kosmogenezė redukuojama iki mikrokosmogenezės – ypatingo žmogaus virsmo, ontologinio tapsmo, pakeičiančio visą jo būtį.

Lizanas kartoja pavyzdinį sugrįžimą į chaosą. Jį antrą kartą pagimdo kapas – Žemė – Terra Mater. Kapas archainių žmonių supratimu asocijuojasi su gimda. Ir mirtis simbolizuoja neofito sugrįžimą į motinos įsčias ir gemalo būklę, kuri pagal pirmykštę sąmonę turi kosmogonijos, gimimo prasmę – ,,<...> užuomazginis būvis tolygus laikinam sugrįžimui į potencialumą, prokosmiškumą”[4].

Sugrįždamas į Amžinosios Motinos įsčias neofitas (Lizanas) grįžta į illud tempus. Jis atsikrato viso istorinio laiko užkrato ir iš absoliučios pradžios, ,,švarios būties“ taško pradeda naują gyvenimo ciklą kaip žymėtasis, skiriantis tai, kas tikra, vertinga.

Tokį nuoseklų Lizano prisikėlimą galima interpretuoti kaip kosmogonijos mito kartotę, antrą vertus, toks prisikėlimas ir vėlesnė, tam tikra prasme mesijinė Lizano veikla yra atvira nuoroda į krikščioniškąjį Kristaus archetipą.

Kristus yra atpirkėjo archetipas. Romane ,,Žalčio žvilgsnis” Kristaus archetipo kartotė iš dalies yra šaržuotas variantas. Bet pagrindinė funkcija – mirtis→prisikėlimas išlaikyta, tik čia ji užpildoma ,,laiko dvasios“ realijomis. Lizanas, praradęs dvasią, įgauna šliaužiojančių gyvių bruožų – ,,<...> sėdėdavo užmerkęs sunkius raukšlėtus driežo vokus <…>, burna <…>, tik prasiverdavo ir vėl užsiverdavo, panašiai kaip varlės ar driežo <…>“ (žž, 85). Jei žiūrėsime iš pagoniškosios pasaulėžiūros pozicijų, tai Lizano veido driežiškus, varliškus ir panašius bruožus galime suvokti kaip ypatingą pirmapradiškumą (tai netgi savotiška nuoroda į Pramotės vaizdinį, nes minėtieji gyviai yra Pramotės paradigmos nariai), tačiau krikščioniškoji mitopoetika driežus ir panašius šliaužiojančius padarus skiria velnio paradigmai, ir kaip tik ši teksto vieta leidžia spėti, ar tik nebus pats Lizanas dar vienas romano žaltys (pasyvus gundytojas, kaip ir Pipiras, kuris gundo Pimę). Tik jis gundo ne moterį, bet gyvenimą, mirtį bei  žinojimą.

Visi archainės sąmonės žmonės mirtį įveikia labai natūraliai, ar bent jau stengiasi ją įveikti ,,<...> paversdami perėjimo ritualu“[5]. Senojo Meižio mirtis turi kiek mažesnį mistiškumo krūvį negu Lizano prisikėlimas. Bet ir jam mirtis nereiškia išėjimo į nebūtį. Jis – ,,pirmapradis“, o. ,,pirmapradžiams“ kūniškos ir laiko skirties nėra – ,,<…> mes – Meižiai, mes – viena giminė, ir kiekviename iš mūsų yra visi. <…> Mudu ėjom per sodo žolę, <...> ir nugara jaučiau žvilgsnius tūkstančių Meižių, kurie gyvenaÛ tolimojÛ praeity. <…> mūsų anūkai ir proanūkiai jaus jų neregimas akis“ (žž, 17 – 18). 

Laidotuvės yra vienas svarbiausių žmogaus egzistencinių įvykių, todėl joms prasidėjus išeinama iš įprastinės, tolydžios laiko tėkmės, prasideda paradigminis illud tempus, kuris yra patikimas ir pats tikriausias ontologinis laikas[6]. Tai laikas, kai išnyksta ribos ir iš karto būna kelios kartos. Šias dimensijas ypač subtiliai junta Kristupas Meižis.

Senolio Venclovo iniciacija į mirtį, į amžinąjį gimimą prasideda labai buitiškai – ,,Dabar apie šermenis. Rytoj pat, Scipijonai, paskersi dvi kiaules, <…> “ (žž, 18). Tik pats įvykis – laidotuvės sukuria integralų chronotopą, kuris veikia kaip ypatinga aura, nepaisant to, kad redukuotas iki elementarios buitiškos scenos.

Pirmasis iniciacijos į mirtį etapas – krikščioniškasis susitaikymas, kiek išsišokanti preliudija pagoniškoje mirties ritualizacijoje. Antrasis iniciacijos į mirtį etapas prasideda puota, į kurią jau susirenka abu pasauliai. Puotos metu, keliant alaus kaušus, vyksta perėjimo anapilin procesas. Neatsitiktinai išeinantysis ,,užgeriamas“ alumi. (Alus labai ypatingas gėrimas. Visas alaus gavybos procesas yra siejamas su šventa simbolika. Tai galima apibūdinti kaip aukščiausios sielos esmės patyrimo perdirbimas, gyvybės esencija, eleksyras[7]. Mažasis Kristupas fiksuoja senolio tarpiškumą tarp čia ir dabar, tarp anapus ir amžinai, ,,Senolis irgi gėrė alų, ir jo šviesi, krekenų spalvos oda tarytum parusvėjo, nors iš tiesų sunku pasakyti. <...> Permainos liudijo, kad jis vis dar priklauso mums, o ne protėviams“ (žž, 22).

Trečiasis iniciacijos į mirtį etapas – fiziologinė mirtis, kurios vėlgi negalima tiesmukai tapatinti su gyvasties išėjimu – ,,Matau. Dieve, aš matau! Einu! <…> Galop jo kūnas nurimo, suglebo <…>“ (žž, 23 – 24). ,,Mirtis mitopoetinėje vaizduotėje ambivalentiška, ji vaizduojama kaip kita gyvybės pusė, pagaliau kaip gyvybės kūrėja“[8]. Neatsitiktinai po to senolis Venclovas gabenamas į pirtį. Senolio nuprausimą, pagal M. Eliade, galima traktuoti kaip regressus ad uterum. Šiuo atveju degtinė, kuria nuprausiamas neofitas, gali būti tapatinama su vyro sėkla, o pirtis identifikuotina su gimda. Sūnus Scipijonas savotiška pribuvėja, nes neofitas dar negali savarankiškai pakartoti ,,amžinojo sugrįžimo“, kaip tai padaro Lizanas, kadangi pastarojo pirmapradiškumas ryškesnis. Pirtis tik tarpinė vieta, tikroji Terra Mater – Žemė, į ją senolis Venclovas paguldomas tik po gerų penkių mėnesių. Mirties procesas užbaigiamas pasibaigus illud tempus atverčiai. Ji baigėsi – ,,<…> gyvenime atsirado kažkoks ritmas, kažkoks kasdieniškumas, darėsi aišku, kad reikia laidoti senolį ir skirstytis“ (žž, 29).

Tokį gražų senolio Venclovo išėjimą galima palyginti su jo provaikaičio Gauručio mirtimi. Pirmasis giminės narys išeina anapus valingai, visiškai pasirengęs šiam ontologiniam virsmui, o paskutinysis iš Meižių baudžiamas mirtimi. Ši radikali skirtybė tarsi apverčia kosmogoninių mitų projekciją laiko ašyje – Gaurusio Meižio mirtis tai savotiška eschatologinio mito kartotė.

Eschatologiniuose mituose pasakojama apie pasaulio pabaigą. Pastarieji (kaip ir kosmogonis) sėkmingai gali būti individualizuoti ir pritaikyti vieno individo (giminės ir pan.) pabaigai. Šiuo atveju eschatologinio mito ,,pradinė forma“ (visa ko sunaikinimas) vėlgi užpildoma adekvačia laikui medžiaga. Visa perkeliama į subjekto koordinates. Baudžiamas, sunaikinamas individas. Gaurusio Meižio pakarimas reiškia kaip tik jo sunaikinimą, tačiau jis vienas iš Meižių, kurie visi kitokie (vienas visuose), taip sunaikinama ir visa Meižių giminė, nes nebelieka per ką tęsti savo egzistencijos kitiems.

Praeities-dabarties-ateities grandinę paskutinis iš Meižių pradėjo tempti dar tada, kai jo paties mirtis buvo toli. Nuėjęs aplankyti savo tėvų kapų, jis ištaria pirmus nuosprendžio žodžius visiems Meižiams: ,,Klausykit: aš ketinu vesti. Nežinau kaip pradėti gyventi ir norėčiau, kad judu, mirusieji, man patartumėt. Bet nieko, jaučiu, jūs man patarti negalėsit. Tuščias darbas kalbėtis su jumis“ (žž, 210). Jis jau netiki pasaulio tapatumu. „Čia“, „dabar“, „buvo“, „visados“ – Gaurusiui tėra bereikšmiai žodžiai, jie nestruktūruoja jo pasaulėjautos. Tačiau galutinai praeities↔dabarties↔ateities grandinė nutraukiama, kai Meižis pakariamas, nes dabartyje nebeliko nieko, kas galėtų būti praeities yra ir ateities yra sąlyga. 

Pasaulio tvėrimo kartotė atsispindi ir namo statybos akte. Gaurusio tėvai statosi namą, šį jų veiksmą, kūrybinį aktą pagal mitinį mąstymą galima aiškinti kaip visiškai naujo pasaulio kūrimą. Namų statymas savotiškas ritualas, kuriuo sukuriama šventoji, savoji erdvė, apsaugota ir atskirta nuo to, kas svetima[9]. Statant namą pasaulėkūrą pakartojama mikrokosminiu mastu. Čia žemė – grindys; dangus – stogas; pasaulio šalys – sienos, axis mundi – kaminas. Tačiau kosmogonijos mitas transformuojamas. Ir namų axis mundi – kaminas, kuris turėtų užtikrinti ryšį su kosmosu, apibūdinamas taip: ,,<…> iš kurio kartkartėmis reikia valyti suodžius“ (žž, 135). Naujieji namai netampa Meižių imago mundi. Jų naujoji erdvė – užverta erdvė, nes – axis mundi (kaminas) – niekur neveda, o pirmykštis žmogus gali gyventi tik ,,aukštyn ,,atvertoje” erdvėje“[10]. 

Romano moterys – laumės-raganos archetipas. Grįžimą į Pradžių pradžią nuolatos išgyvena moterys. Šį išgyvenimą patiria ne visos, daniausiai tik pirmapradės. Jos artimesnės gamtai negu vyrai. Kiekviena jų atkartoja Terra Mater ritmus.

Patirti illud tempus įtampas žmogus gali ne tik atlikdamas ypatingą ritualą su Žeme. Terra Mater analogija – moteris. ,,Moters vaisingumas turi kosminį modelį: Motinos Žemės, Terra Mater, visa ko Gimdytojos, Genetrix vaisingumą“[11]. Moters glėbyje vyras išgyvena grįžimą į ,,pradžių pradžią“. Susijungdamas su moterimi jis susijungia su gamta, nors trumpam grįžta į Amžinosios Motinos glėbį. Todėl motiniško jaukumo ilgesys paaiškina begalinį, archetipinį vyrų geismą susitikti su  kitokiomis moterimis – Pime ir Regina. Šios moterys gyvena instinktyviai, nestelbia savyje to, ko ir pačios nelabai pažįsta, tik spėja, kad tik tuo kažkuo skiriasi nuo visų kitų.

Kurdamas šių moterų paveikslus, S. Kondrotas aktualizuoja laumių (laumių-raganų) vaizdinį. Šis vaizdinys labai integralus. Laumės prasminės apibrėžtys, kurios aktualizuojamos S. T. Kondroto romane ,,Žalčio žvilgsnis“, yra susijusios tik su antropomorfinėmis laumėmis, t. y. su tais vaizdinio segmentais, kai laumiškumas identifikuojamas su ypatingu moteriškumu, geismingumu ir pan. Minėtasis vaizdinys pasipildęs šių laikų elementais. Ir Pimės, ir Reginos laumiškumas koreliuoja su laisvo elgesio, seksualios XX amžiaus panelės tipu.

Moterų=laumių išvaizda jau nebeprimena mitologinės laumės, kuri dažniausiai panaši į liaudies dainų geltonkasę mergelę. Mėlynos akys čia virto žaliomis, ilgi geltoni plaukai – juodomis liepsnomis, panašiomis į naktį (Pimės) ar jauno lazdyno spalvos (Reginos). Toks pakeitimas neatsitiktinis. Juodos liepsnos apibūdina ne tik plaukų spalvą. Liepsna – tai ne tik raudonos spalvos metafora. Liepsna – tai aistros. ,,Raudona spalva, liepsnos ir kraujo spalva, simboline prasme ambivalentiška kaip ir pastarieji; teigiama: gyvenimo, meilės, šilumos, didžiulės aistros ir vaisingumo spalva; neigiama: karo, griaunamosios ugnies jėgos, pralieto kraujo, neapykantos spalva“[12]. Ši spalva, pasak V. Turnerio, mena kūniškuosius geismus. ,,Visų <….> kraštutinių gyvybės, gyvenimo reiškinių bendras vardiklis vienas: tai ,,raudonas“ alkis, geismas, aistra. <…> kita vertus, raudona – tai motulės Žemės kraujas, gyvybės šaltinis, pajėgus net mirusįjį prikelti naujam gyvenimui, kaip ir kapan=Žemės gimdon barstoma ochra“[13]. Juoda spalva mena chaosą, tai nakties, kurią taip mėgsta laumės spalva, tačiau greta to, juoda spalva, kaip ir raudona, siejasi su Motina Žeme. – ,,Motina Žemė paprastai ir vaizduojama raudonos, tamsiai raudonos ir iki juodumo arba tiesiog juodos spalvos“[14]. Reginos plaukai – geltono lazdyno spalvos, taip pat Motinos Žemės spalvos (,,geltona spalva <…> reiškė žemės spalvą“[15]).

Kaip ir pramotė laumė Perkūno žmona, taip ir Pimė bei Regina santykiaudamos su vyrais nepatiria laimės. Čia prisimintinas mitas apie laumės meilę žemiškajam vyrui ir jos tragišką baigtį. Aliuzijų į šį mitą galima nesunkiai aptikti pasekus Gaurusio motinos likimą. Pimę tiesiog hipnotizuoja anapusybė, kitokybė. Slegiama buities, žemiškų reikalų ji eina, veržiasi ten, iš kur kadaise buvo ištremta jos pramotė. Žinojimas, kad ji yra kitokia, baugina, ir gundo Pimę.

Scenos mėnesienoje asocijuojasi su tradiciniu mitologinių sakmių apie ištekėjusias laumes modeliu. Tautosakoje laumės naktimis išeina iš namų ir grįžta tik prieš saulės patekėjimą. ,,Žalčio žvilgsnyje“ Pimė taip pat ,,išslysta pro duris“ (žž, 136). Atsiduodama nežemiškai aistrai Gaurusio motina ,,skyla“ pusiau – esmingiausią, prasmingiausią savo dalį=kitokybę Pimė instinktyviai atiduoda mėnuliui – ,,Ji žengė mėnesienoje per laukus, paskui sustojo, nusivilko marškinius <…> Priėjusi pievą, motina atsigulė į žolę ir kurį laiką ramiai gulėjo stingdančioj rasoj. Paskui ėmė dūsaudama vartytis po tą žolę“ (žž, 136), tik po to savo kūną paskiria (plg. laumė duodanti deivė) vyrams.

Dėsninga, kad tapusi paleistuve Gaurusio motina suserga ,,negera“ liga. Genda jos kevalas – kūnas, nes Pimė nepriėmė šio žemiškojo racionalaus ir sykiu persmelkto krikščioniška sąmone gyvenimo modelio. Pimė grįžta į amžinąjį Motinos Gamtos prieglobstį. Iniciacija į kitokybę įvyksta per ugnį (plg. pirmapradžiai vyrai grįžta per žemę). Gaurusio motinos laumiškumas-raganiškumas akivaizdus. Jai sudegus lieka akis (plg. tautosakoje paprastai kalbama apie likusias raganų dalis plaukus, nagus, širdį ir pan.). Laumių-raganų akims ,,<…> būdinga mistiška, paslaptinga, antgamtiška jėga. <…> jų negali sunaikinti jokia žemiška galybė“[16].

Iniciacija į amžinybę tarsi patvirtinama – sudegusi Pimė išeina iš degančio namo – ,,Išėjo apdegusiu veidu, be plaukų, apanglėjusi, vietomis nuo kaulų buvo atšokusi mėsa.<…> Į mane žiūrėjo žalia akis (kita buvo išdegusi)“ (žž, 138). ,,Liaudies simbolikoje žalia spalva reiškia viltį, <…> Kristaus kryžius kaip atpirkimo vilties simbolis dažnai vaizduojamas žalios spalvos, Gralis smaragdo spalvos, Pasaulio teisėjo sostas žalio jaspio spalvos“[17]. Viltis lieka ir pavaizduotoje situacijoje – paliekant mirties vietą įveikiama mirtis. Tačiau danguje, virš sudegusio namo, besisukantis  ratas liepsnojančiais stipinais perprasmina  šitą viltį. Bet tai jau kitas mitas ir apie jį vėliau.

J. E. Cirlot, aiškindama moters konceptą apskritai, teigia, kad moteris atitinka pasyvųjį gamtos principą. Yra trys pagrindiniai jo raiškos aspektai: 1) moteris sirena, ragana, burtininkė, t. y. graži ir beširdė viliotoja, kuri linksmina, smagina, užburia, gundo ir t. t.; 2) moteris Motina ar Didžioji Motina (Terra Mater); 3) moteris kaip nepažintoji mergelė, mylimoji[18]. Romano laumių-raganų raiška sinkretiškai atitinka moterį Didžiają Motiną, bet sykiu ir moterį viliotoją. Tad minėtąjį Pimės ir ypač Reginos elgesį su vyrais galima aiškinti ir pagal krikščioniškąjį būties modelį. Ir visa tai, kas pirmuoju atveju suvokiama kaip teigiami romano laumių bruožai, globėjiška, motiniška veikla, antruoju – tėra gašlūnės charakteristikos. Vėl susikerta dvi pasaulėžiūros – pagoniškoji su Didžiosios Motinos mito prasminėmis koordinatėmis ir krikščioniškoji su pasileidėlės Marijos Magdalenos mito apibrėžtimis.

Tęsiant aiškinimą pagal pirmąjį modelį, reikia pasakyti, kad romano laumės– raganos, kaip ir jų paradigminiai atitikmenys, savo veiklai pasirinka naktį. Jau minėta, kad Pimė išslenka iš namų naktį, pas Regina naktimis beldžiasi būriai vyrų. Naktis simboliškai siejama su paslaptinga tamsa ir gelbstinčiu, saugančiu motinos glėbiu[19], todėl neatsitiktinai romano vyrai, dieną gyvenantys normalų gyveną, naktį nuliūsdavo, sumišdavo, prarasdavo visą drąsumą ir t. t. Naktį įvyksta savotiška jų metamorfozė, jie vėl tampa vaikais ir skuba pas savo Didžiają Motiną (šiuo atveju – pas Reginą). Antra vertus, naktis – raganų orgijų metas (plg. Valpurgijos naktis) todėl būtent naktį Reginos=laumės-raganos galios pačios stipriausios, todėl kaip tik tada ji taip traukia vyrus.

Žalčio simbolis romane. Krikščioniškųjų ir pagoniškųjų mitų kartotė. Žaltys – paradigminis S. T. Kondroto romano ,,Žalčio žvilgsnis“ simbolis. Tokį išskirtinumą žalčio epistema, galima sakyti, įgyja aprioriškai: pats romano pavadinimas – Žalčio žvilgsnis – artikuliuoja minėtojo vaizdinio reikšmingumą.

Pastarajame kūrinyje žaltys nėra monolitiškas vaizdinys, jis, kaip ir kiti romano simboliai, archetipai, prasmiškai subordinuojamas dviem kultūroms: krikščioniškajai ir pagoniškajai.

Žalčio semantiniam laukui romane priklausytų žalčio žvilgsnis (,,<…> Pipiras troško <…> jo akys blausiai spindi, tarsi žalčio“ (žž, 67), liepsnojantis ratas (<…> man prieš akis danguje ėmė suktis ratas liepsnojančiais stipinais“ (žž, 139), ,,Žaltys! <…> Tenai, danguje. Jo akis. /– Ten  saulė, Meiži, vaikeliuk. Patekėjusi saulė“ (žž, 237), žalumas (plg. Pimės ar Reginos akių spalva), gebėjimas atsinaujinti (Lizanas, Pimė besivoliojanti naktį rasotoje pievoje). Romane akcentuojamas Meižių giminės kartų  monolitiškumas: aš per kitus ir kiti per mane taip pat subordinuojamas žalčio semantinio lauko apibrėžtims.

Biblijinis žaltys romane funkciškai skyla pusiau. Žalčio žvilgsnis skrodžia kiekvieną gyvastį ir yra fatališka jėga, kuri kontroliuoja žmonių gyvenimus, griauna likimus. Kita vertus, kaip tik tie romano veikėjai, kurių akyse sužairuoja žalčio žvilgsnis ar kaip nors kitaip savo charakteristikomis artimi žalčiui, žaltiškumui, yra labiausiai būtiškai savarankiški, nes kelia pažinimo, tiesos klausimus.

Žaltiškumas kaip pažinimo geismas aktualizuojamas per du pačius pirmapradiškiausius romano personažus – Pimę ir Lizaną. Lizano kosmogonija gali būti siejama su noru patirti būties pilnatvę. Prisikėlęs jis jaučia ypatingą pasitenkinimą, džiaugsmą, nes žino, kad į jį ,,<…> gaivinančia tėkme srūva visa ko pažinimas“ (žž, 91). Tai, ko anksčiau nematė, prisikėlusiam tapo aktuali duotybė. Kartu jis įgijo gebėjimą skirti, kas yra reikšminga, o kas neturi prasmės. Vertesnis žinojimas, kaip teigia Lizanas, yra ne tai, ką pamatai, bet tai, ką pats atrandi ar sumąstai ,,<…> žengdamas per vėtrą“ (žž, 93).

Pimę taip pat yra apėmęs keistas žinojimo ilgesys. Ji vėlgi sugundyta nepastebimo, tačiau fatališko žaltiško geismo – žinoti, kas bus, kas dedasi pasaulyje ir t. t. Pimė ypač aistringai klausosi Lizano pasakojimų, bando iš jo sužinoti savo ateitį. Be to, pati žadina savyje žinojimą. Jos sapnas tarsi nulemia Pimės laumišką dalią: ji mato žydinčią pievą ir bėgantį vaiką, kuris sensta bėgdamas (laumių vaikai kaip tik ir yra kitokie, jie labai greitai sensta), tačiau Pimė nėra adekvati visoms savo patirtims, ji negeba, kaip tai daro Lizanas, atpažinti savo žinojimo, todėl ženklas iš kitur, iš jos pačios kitybės gelmių nesuprantamas tinkamai. Ji per silpną įvaldyti žinojimą, nors jos pačios kitybė jau aprioriškai žino savo nelemtąją lemtį. Apie Kristupą Meižį ji sako: ,,Tu užtrauksi nelaimę mano gyvenimui, <…> aš jaučiu, didelis blogis ištiks ateityje, jeigu susijungsiu su tavim“ (žž, 36).

Žaltys, kaip ir gyvatė, driežas, varlė baltų mitologijoje priklauso chtoniškajam pasauliui, tačiau iš kitų roplių išsiskiria keliais ypatingais bruožais. Su šio roplio gebėjimu nertis iš odos, su jo žiemos miegu ir prisikėlimu pavasarį siejama mirties ir gyvybės semantika[20] (nuoroda į kosmogoninį mitą).

Žaltys – viena iš archajiškiausių mitologijos figūrų – Didžioji Deivė, Motina Žemė atsiskleidė kaip Žaltė[21] – todėl iš pagoniškosios pasaulėžiūros perspektyvų pastarasis vaizdinys išlaiko pozityviojo, net sakralaus ženklo semantiką romane.

Jau anksčiau minėta, kad žalčio paradigminė semantika susijusi su amžinu gyvybingumu, mirties ir gyvybės kaita. Atkreiptinas dėmesys į etimologinį aspektą. ,,Ir gyvatės, ir žalčio pavadinimas siejami su gyvybės semantika: šaknis gyv-: gyvata, gyvas, gyvenimas ir pan., šaknis žal-: žalias, želti ir pan“[22]. Žaliavimas paprastai susijęs su gyvybinėmis žemės galiomis. Žemės epistema iš karto skatina žaltiškumo ieškoti tarp romano moterų, kadangi, kaip jau minėta ankstesniajame skyriuje, jos yra tikrieji Motinos Žemės analogai. Taigi žiūrint iš pagoniškosios perspektyvos, galima teigti, kad žaltiškos raiškos romane yra daugiau negu akivaizdžiai artikuliuojama.

Lizano ,,sugrįžimas“ labai primena žalčiui būdingą savybę išsinerti iš odos. Išsinerdami iš savo senos odos ropliai atsinaujina, Lizanas ,,mirdamas“ taip pat atsinaujina, nusikrato viso pasaulio buities užkrato ir išsinėręs iš ,,sielos“ per pasaulį keliauja naujos, švarios būties. Pimė voliodamasi rasotoje pievoje vidury nakties šviečiant mėnuliui taip pat tam tikra prasme ,,išsineria“ iš savo odos. Jos oda tai tikrovė, realus Pimės gyvenimas. Šeima,  krikščioniškoji moralė varžo jos kitokybę, jos laumiškumą, jos amžinąjį moteriškumą. Rasa (=vanduo) nuvalo visą suvaržymų odą, apnuogina Pimės kitokybę, paruošia dangaus nuotaką.

Pagal biblijinį aiškinimą vyrų aistra Pimei ir Reginai gali būti interpretuojama kaip atsidavimas pagundai, nuodėmei. Žaltiškas, gyvatiškas moterų gyvybingumas, gašlumas (plg.: kai kuriose kultūrose žaltys netgi siejamas su falo kultu[23]) pagal pagoniškąją mąstyseną redukuojamas į Didžiosios Motinos archetipą. Jei pirmuoju atveju aistros yra nuodėmės, tai antruoju atveju ypatingas vyrų Pimės ir Reginos geismas yra tik archetipinis troškimas grįžti į Amžinosios Motinos glėbį.

Žalčio simbolio semantiniam laukui priklauso ir S. T. Kondroto manipuliavimas žalia spalva.  Žalia, kaip jau minėta, etimologiškai susijęs su žodžiu žaltys. Žalia spalva – gyvybės, gamtos spalva. Želia, žaliuoja, vadinasi, gyvena. Abiejų romano moterų-laumių akys žalios. Tas akių žalumas tai jose slypintis žaltys, kuris ir vilioja vyrus. Meižis Gaurusis pasakodamas Lizanui tiek apie savo motiną, tiek apie mylimąją pabrėžia akių spalvą. Jis netgi mąsto, kad žalios akys yra jo pragaištis ir, greičiausiai, Reginos akys kaip tik todėl pažaliavo, kad jiedu susitiko. Akys ypatingas žmogaus organas, jis ,,<…> skleidžia ,,galios spindulius“[24], todėl neatsitiktinai joms suteikiama tokia reikšmė.

Pabaigai

Kūrinio žiūros atskaitos taškai – žodis-mitas ir mitai –  yra tik viena iš galimybių ,,perskaityti“ ir suprasti romaną ,,Žalčio žvilgsnis“. Teksto polifoniškumas sufleruotų ir kitas aiškinimo galimybes, tačiau tai jau būtų kito darbo užduotis. Mums belieka tik apibendrinti mito kritinės interpretacijos rezultatus.

S. T. Kondrotas romane ,,Žalčio žvilgsnis“ įmantriai interpretavo provaizdžius, archetipus, rekonstruodamas mitus nesilaikė nekintamumo principo ir taip sukūrė originalias jų versijas.

Romane konfrontuojami du pasaulėvaizdžiai, du svarbiausi pirmapradžio ir bepradžio žmogaus mitai. Autorius distanciškai kuria ,,kovos“ pasaulį, kuriame susikerta du buvimo pasaulyje būdai. Pirmasis belaikis absoliučiai tikras ir prasmingas, antrasis – istorinis, identifikuojamas vertės, pažangos kategorijomis. Apibendrintai galima tarti, kad šiuo konfliktu aktualizuojama XX amžiaus žmogaus identiteto problema. Pirmapradžio ir bepradžio žmogaus išskyrimas tarsi įrodo, kad savęs kaip tokio kūrimo tradicija, vienodai aktuali abiejų pasaulėžiūrų tipams, antruoju atveju virsta gyvenimu ne sau, bet taisyklėms, normoms ir pan.

Aktualizuoti laumės-raganos mitai – tai nauja semantinė dermė, kuri atspindi būtent XX amžiaus mentalinius virsmus ir moters konceptą juose. S. T. Kondroto romano laumės išreiškia amžinojo, sakralaus moteriškumo ir, sykiu, gašlaus bei, svarbiausia, dirglaus šiuolaikiško seksualumo pražūtingą jungtį. Ir, nors straipsnyje šis mitas interpretuojamas keliais rakursais, išvada apie moters konceptą gali būti tokia: nepaisant to, kad laumė įveikia šį gyvenimą  ir patiria iniciaciją į amžinąjį gyvenimą, moteris yra įveikiama šio gyvenimo, nes, kas galima laumei, neleistina moteriai. Vertybinės preskripcijos sudaužo žmonių gyvenimus, nes iš esmės nepalieka teisės rinktis, kadangi neigiamas pasirinkimas visada reiškia pražūtį, t. y. kitoks gyvenimas koreliuoja su negyvenimu, tavęs nebelieka, jei tik tokio kaip tu nereikia;

S. T. Kondroto romane biblijinio ar pagoniškojo žalčio prasmines apibrėžtis išplečia laiko dvasia, laiko įtampa tas prasmes ir niveliuoja, kadangi XX amžiaus pabaigoje nebelikę aiškių ribų tarp gera ir bloga, galų gale tarp dora ir gašlu. S. T. Kondrotas moderniai aktualizuodamas pagoniškuosius ir krikščioniškuosius mitus, giliose jų prasminėse struktūrose ieškodamas atsakymo tarpais labai sėkmingai išsiveržia iš buitinio kalbėjimo lygmens ir nors trumpam prakalbina pačią būtį.

Daiva Aliūkaitė

Vilnius university Kaunas Faculty of Humanities
Muitinės 8, 3000 Kaunas, Lithuania
Tel.: (370 – 37) 42 26 04
E-mail: daiva.aliukaite@aula.vukhf.lt

MYTHICAL DIMENSIONS IN S.T. KONDROTAS NOVEL “THE LOOK OF A GRASS- SNAKE”

Summary

This article was concerned with the identification of the spread of the mythical components in S.T. Kondrotas novel “The Look of A Grass-Snake”. The article relies on the method of a mythological analysis. The analysis is revivified to notional mythical cores of “The Look of A Grass-Snake”, that is, some underlying archetypal and symbolic schemes which make this novel magic and allow to assign it to the paradigm of magic realism are spread.  In the novel two world-views, two main myths of primordial and springless that is New Century man are confronted. Myths of a pixie-witch are underscored (it would be correct to name like this because in the novel we meet two pixie-witches)- this is a new semantic tune which precisely reflects mental changes of the 20^th century and woman’s conception in them.   Ambivalent symbol of a grass-snake (ambivalent because in some cultural perspectives it doesn’t keep its semantic continuity and with its meanings contradicts itself) in the novel can be generalized as a reduction of life itself. As behind it “hides” and physical temptation, and desire to know, discover, and eternal life, and eternal revenge, and eternal Mother, and eternal destroyer of life (evil spirit). In the novel of S.T. Kondratas the spirit of time is expanded by biblical or pagan notional definitions of a grass-snake, the tension of time grades those meanings as at the end of 20^th century clear boundaries between good and bad, ultimately between honesty and lechery have disappeared.

S.T. Kondrotas bringing up-to-date pagan and Christian myths in a modern way, looking for the answer in their deep notional structures sometimes very successfully escapes from the layer of daily speech and even for a moment lifts up the voice of subsistence itself.

KEY WORDS: “The Look of A Grass-Snake”, a myth, an archetype, a mythological world-view, primordial, springless, the myth of a pixie-witch, a cosmogonic myth.